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Hoy me gustaría anunciar la publicación de uno de los textos budistas más importantes: El Sutra Surangama.

Traducido directamente del chino al español.

Que este trabajo sea en beneficio de todos los seres.

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¡COMPASIVO AÑO NUEVO!

Nuestra percepción de nosotros mismos como seres individuales, entidades aparte del tejido de la vida, es solo una ilusión que se siente como insatisfactoria.

Esta ilusión consta de un cuerpo-mente en incesante transformación y cambio, constituido por varios componentes operativos totalmente interconectados con todo el universo,[1] funcionando según el principio general de causa y efecto (sct., karma). La correcta implementación de una práctica espiritual conseguirá un progresivo desvanecimiento de este sentido de independencia propia y de sus consiguientes deseos egoístas, y, en la medida en que esto se produce, nuestra auténtica naturaleza se irá revelando, y el sufrimiento existencial remitiendo. Finalmente, la purga completa de esta ilusión revelará que nuestra auténtica naturaleza es pura, permanente y totalmente satisfactoria.

En función de lo dicho en el párrafo anterior, parecería que hay un propósito u objetivo teleológico en la vida: la realización de un insuperable despertar o iluminación (sct., anuttara-samyak-sambodhi). No obstante, aunque es importante conocer la existencia de este objetivo y aspirar a su consecución (sct. bodhichita), el practicante no debería mantener conscientemente esta actitud orientada hacia su logro mientras realiza sus prácticas porque, agazapado en esa actitud mental, se esconde precisamente esa sensación de ser único e independiente que ha de ser identificada y eventualmente trascendida. Por otra parte, practicar con confianza (sct., sraddha) en el método es fundamental para progresar adecuadamente.

Aunque, desde un punto de vista convencional, el logro del despertar final sea un acontecimiento que se ha de producir en el futuro, desde la perspectiva de dicha realización, todo es relativo, pues intrínseco a una naturaleza no-referencial espacial se encuentra ineludiblemente la atemporalidad. Una mente en movimiento con el despliegue del universo, en realidad no se mueve, porque no hay ninguna referencia respecto a la cual se puede discernir movimiento. La consecuencia epistemológica de este modo de conocimiento es enorme: en semejante mente no existe la posibilidad de que una identidad propia llegue a “gelificar” como entidad independiente. Esta mente experiencia omnisciencia durante un presente continuo.

«Para el que se aferra, existe movimiento, pero para el que no se aferra no hay movimiento. Donde no hay movimiento, hay quietud. Donde hay quietud no hay ansiedad. Donde no hay ansiedad, no hay devenir. Donde no hay devenir, no hay ni surgimiento ni cese. Cuando no hay ni surgimiento ni cese, no hay ni este mundo ni un mundo más allá, ni un estado intermedio. Este es, verdaderamente, el fin del sufrimiento».

–El Buda. Sutta Udana (8:3)[2]

Habida cuenta de que estamos atrapados en la ilusión de la mente ordinaria, todavía tenemos que utilizar la misma herramienta, el lenguaje, tanto para tratar con los objetos del mundo fenomenológico como para tratar asuntos que están fuera de su alcance, no limitados a la lógica y la sintaxis lineal, y menos aún al espacio-tiempo y la materia-energía.

Un camino espiritual[3] no debería ser concebido como un modo de “escapar de la vida”, muy al contrario, podríamos decir que su verdadero significado es el de “escapar a la vida”. Su propósito debe ser el de acceder a una experiencia radicalmente “fresca, plena y transparente”.

Pero, para despertar a este modo dinámico de conocimiento, que no es otro que el más natural, “por desgracia” tenemos que desarrollar poder de atención y concentración, y este considero que es el elemento primordial a ser fomentado por la práctica de la meditación.

Otros propósitos, tales como el alivio del estrés, la mejora del estado físico, o el desarrollo de los poderes psíquicos, son totalmente secundarios, lo que no significa que no vayan a ocurrir o que sean intrínsecamente negativos; lo que significa es que pueden aparecer o no simplemente como subproductos naturales de un propósito espiritual mucho mayor.

La consecuencia práctica de lo discutido con anterioridad es que, en cada instante, el despertar está presente, y uno puede ser consciente de ello aún cuando el yo limitado sigue presente, si bien este yo ordinario se convierte en algo completamente inocuo.

Así, al expandir nuestra mente hacia el todo (o hacia la nada, pues los absolutos se igualan al no permitir establecer referencias), en última instancia, la distinción de seres aislados del resto del universo se desvanece.

Una consecuencia natural es que en la mente brotan una empatía y compasión ilimitadas, razón por la cual los genuinos caminos espirituales incluyen de una manera u otra al amor en su forma más refinada.

Actuar compasivamente favorece el despertar, que no es otra cosa que la fusión de la ilimitada sabiduría del conocimiento puro siempre presente con su manifestación práctica como compasión incondicional.


[1] En Budismo, se considera que el ser humano es un compuesto de cinco agregados (sct., skandhas): cuerpo, sentidos, intelecto, subconsciente y consciencia.

[2] Sutta es el término pali equivalente al sánscrito Sutra. Sutta Udana es en realidad una colección de 80 suttas cortos.

[3] Por “espiritual” entiendo aquello que pertenece o apunta hacia nuestra verdadera naturaleza, más allá de la limitada y egoísta sensación habitual de ser seres autónomos desconectados del universo. Lo espiritual trata con una sabiduría no-referencial y no-condicionada. Además, utilizo deliberadamente la expresión “camino spiritual” en lugar de “religión” para evitar la reacción instintiva que nos trae a la mente los aspectos de la religión más doctrinales, rituales, sociales y superficiales (exotéricos), en detrimento de los más profundos, internos y místicos (esotéricos). Esto no es una crítica a lo exotérico de la religión, pues yo soy el primero en reconocer la gran labor de consuelo espiritual que proveen a la mayoría de la humanidad. Desafortunadamente, la historia ha visto demasiada violencia y opresión hecha en nombre de la religión y el dogmatismo, lo que dificulta poder discernir los principios espirituales sobre los que descansan.

En Japón mi vida cotidiana se había simplificado al máximo —o debería decir al mínimo— como también mi vida laboral y social. Durante aquellas gozosas y largas madrugadas, la lectura, la meditación y el yoga absorbían todo mi interés y convertían al resto del día en un mero trámite que cumplir. Paulatinamente y sin darme cuenta me estaba convirtiendo en un monje asceta.

Uno de los visitantes con quien pasaría un fin de semana por Kioto es un renombrado científico gallego que conocí durante su sabático en la Universidad de Nagoya. Además de nacionalidad y profesión, compartíamos algo más: el grado de espiritualidad con el que vivíamos nuestras vidas, él desde una perspectiva católica y yo desde una budista, pero ambos con igual profundidad y receptividad.

A Kioto, además de para visitar sus maravillas arquitectónicas, fuimos a una conferencia en la Universidad de Otanji (por cierto, donde D. T. Suzuki llevaría a cabo gran parte de su trabajo), pero, sobre todo, fuimos a meditar, para lo cual yo había elegido un pequeño monasterio vestigio del gran Antaiji, trasladado hacía un par décadas a una lejana montaña en la costa norte de Japón. Todo el conocimiento práctico que mi amigo tenía sobre la meditación era el que yo le había transmitido la noche anterior en el ryokan (hotel tradicional japonés).

Ya en el monasterio, nos sentamos durante cuatro periodos de cincuenta minutos, intercalando entre cada uno diez minutos de meditación caminando: una auténtica barbaridad para un primerizo como mi amigo. Al terminar, mientras sorbíamos un té verde, su comentario fue un “bien, bien” nada clarificador, y menos viniendo de un gallego. Le pregunté sobre las molestias del dolor de piernas y sobre las causadas por los dichosos insectos (unos bichos verdes con forma de pentágono que vuelan en línea recta hasta chocar escandalosamente contra las paredes de papel o los meditadores, que habían estado incordiando todo el santo día), y su contestación fue: “¿Qué insectos?”. No me lo podía creer. ¡No se había enterado ni de los proyectiles verdosos, ni del dolor de piernas! Cuando, extrañado y lleno de curiosidad, le pregunté por su método de meditación, dijo: “Me limité a recitar todo el tiempo ‘Señor mío, amado mío’”.

De forma intuitiva había conseguido focalizar su atención profundamente mediante la recitación de un “mantra católico”. Toda una lección.

Una secretaria de la Universidad de Nagoya donde trabajaba, conocedora de mi interés en la meditación, me proporcionó una cita con un monje Zen llamado Sushoku, discípulo de Uchiyama Roshi, que vivía en algún punto de la montañosa región que se extiende entre Kioto y Nara. El monasterio ejemplificaba a la perfección el concepto wabi-sabi, bello en su imperfección y rústica sencillez.

Así fue cómo, durante los tres años que viví en Japón, acudiría todos los meses a un retiro (sesshin) de tres días de duración a meditar cara a la pared, hora tras hora, en compañía de un puñado de gente con inquietudes espirituales similares (yo era el único gaikokujin, extranjero).

Ya desde el primer retiro, Sushoku Roshi me dejó claro que no aceptaba mi dinero, así que siempre subía a la montaña con algo de arroz, fruta y té verde, aunque todo el oro de las Médulas no hubiese sido suficiente para pagar su generosidad y silenciosas enseñanzas.

Las cuatro estaciones estampaban en la naturaleza un carácter que transpiraba a través de cada uno de los retiros. Las brillantes nieves de los meses invernales, las fragantes flores de los árboles frutales en primavera, el estridente canto de las cigarras en verano, o las estrelladas noches de otoño, todas tenían su particular encanto e inducían a particulares estados de meditación.

El retiro transcurría en silencio, sin más sonidos que las pisadas sobre el suelo de viejo tatami y la convivencia en medio de la austera formalidad de una práctica importada del continente, macerada durante siglos con las especias propias de las islas.

La noche anterior y la noche del día de la finalización del retiro, todos pasábamos por el ofuro, un baño caliente en una pota de hierro con capacidad para una persona, calentada en su base con lumbre de leña de pino (a nadie le hubiese extrañado ver a su alrededor un grupo de caníbales de puntiagudos dientes).

Para las comidas disponíamos de tres cuencos en orden decreciente de tamaño para el arroz, las verduras y los rábanos en conserva. Esto último, más delicioso de lo que su fonética española insinúa, se sirve cortado en rodajas y resulta de gran ayuda a la hora de rebañar los cuencos con un poco de agua. Finalmente, los cuencos se secan con un trapo y se apilan, mientras que el trapo y los palillos se colocan encima. En la parte más espectacular de la operación, el set se ata con un pañuelo mediante un movimiento que requiere cierta práctica, y así, sin fregaos de por medio, todo queda listo para el siguiente viático.

A la finalización del retiro, los participantes descendíamos de la montaña en grupo, con el tiempo justo para tomar la furgoneta que salía del pueblo situado en el valle hacia otro pueblo más grande, donde a su vez tomaríamos un autobús hasta la estación de tren de Uji, ciudad conocida en todo Japón por su templo Byodoin, de una belleza y armonía estética insuperables. Uji también es famosa por su té verde (a lo que yo añadiría sus dulces de pasta de haba roja y arroz, comentario muy imparcial habida cuenta de lo bien que sabe todo después de un retiro).

Desde Uji, tomaríamos un tren de cercanías hasta la ultramoderna estación de Kioto (espectacular en cualquier otra ciudad de Japón aparte de Kioto, cuya atmósfera invita a construcciones más tradicionales), desde donde cada uno partía hacia su destino final.

El progresivo descenso desde las prístinas montañas hasta las orbes más populosas del país tenía un sabor agridulce, porque, por un lado, el viaje me daba la oportunidad de charlar con mis silenciosos compañeros: un profesor de alemán retirado, un bailarín profesional, un hombre de negocios, un monje del renombrado templo Antaiji, y una chica cuya voz sonaba a veces dulcísima y a veces rayana con una ñoñería empalagosa. Pero, por otro lado, conforme la naturaleza iba quedando atrás y me sumergía más y más en la civilización, los ruidos, las luces de neón y las caras de las gentes en los transportes colectivos me devolvían a una realidad que se parecía más a un sueño, desgraciadamente malo.

prayercandle (http://www.cominghome.org.au/)

La educación de la juventud es un elemento clave en la formación de individuos felices integrados en sociedades armoniosas. En mi opinión, exponer a los jóvenes a técnicas de meditación adaptadas a sus capacidades es de vital importancia para equilibrar la extrema importancia que se le otorga a la capacidad racional y analítica en los sistemas educativos actuales.

Para los niños más pequeños, incluso 5 minutos de meditación guiada podrían ser suficientes, mientras que para los niños más mayores se podría llegar hasta los 10 minutos.

Para los adolescentes, la meditación CM de media hora podría ser muy adecuada, y de hecho lo probé con un grupo de ellos. Su respuesta fue muy positiva, a todos les gustó precisamente por la diversidad de técnicas que evitaron la sensación de aburrimiento que les suelen producir las técnicas tradicionales.

Otra observación personal es la de que a los niños les encanta postrarse, siempre y cuando se presente como una actividad divertida, nunca como un castigo (algo que desafortunadamente he presenciado en algunos monasterios).

En definitiva, CM podría ser modificada para hacer accesible de modo progresivo la meditación a los niños y adolescentes, sin duda con mejores resultados que las técnicas tradicionales basadas en prolongados periodos de meditación sentados.

Esta reflexión sobre niños y adolescentes también es aplicable a los ancianos ya que, debido a su delicada condición física (y a menudo mental), no pueden soportar largos períodos sentados con las piernas cruzadas sobre un cojín o concentrados mentalmente. En ese caso, lo más adecuado sería que el hemisferio interno de CM se realizase mientras permanecen sentados en una silla.

Los ejercicios deben adecuarse a la condición física, y las postraciones se pueden limitar a inclinaciones del cuerpo, como reverencias. En cuanto al resto de los sectores, podrían quedar como en el diseño original.

CM puede ser introducido como una práctica de meditación que complemente programas de recuperación de adicciones. El núcleo de la metodología utilizada en grupos como Alcohólicos Anónimos es el reconocimiento de un poder superior que les confiere la fuerza necesaria para superar la adicción, generalmente conocido como “Dios” o “Ser Superior”. El sentimiento de impotencia y culpa, y su redención por la fe en Dios es un mecanismo bien conocido en psicología. Pero es precisamente este punto donde muchos de los que se acercan a este tipo de programas encuentran un gran obstáculo, especialmente si no están inclinados hacia actitudes religiosas. De hecho, se han alzado voces críticas ante lo que se asemeja demasiado a una “secta”. La meditación cubre la necesidad de un poder superior sin necesidad de dios o divinidad alguna aparte del conocimiento auténtico que se descubre y desarrolla a través de su práctica.

Sentarse a meditar sin más no es fácil para individuos con graves problemas emocionales y baja autoestima. Estas personas, cuando tratan de interiorizar en sus mentes, en lugar de encontrar calma, a menudo encuentran lo contrario, como consecuencia del afloramiento de los contenidos de una consciencia excesivamente afligida. Por tanto, una mayor orientación se hace necesaria, como sucede en CM, ya que cada cinco minutos hay una llamada de atención y una afirmación que es una forma de pensamiento positivo.

Existen programas que han introducido la meditación para presos de larga duración con resultados espectaculares, como por ejemplo los de este enlace (en inglés; gracias Jaleh por enviarlo).

Además, CM es accesible a cualquier persona desde la primera vez que se practica, y, dada la combinación integral de sus prácticas, colabora en el proceso de recuperación no solo mediante el fortalecimiento de una psique debilitada, sino como un enfoque mucho más global que incluye tanto a la mente como al cuerpo.

La meditación no es una práctica budista, al menos en el sentido restrictivo que algunos pueden tener de la religión; al contrario, está abierta a ser adaptada a cualquier camino espiritual y diseñada deliberadamente para que resulte lo más inclusiva posible; de hecho, tendría serias dudas sobre la autenticidad de la práctica espiritual de cualquiera que, independientemente de sus creencias o ausencia de ellas, ofreciese alguna objeción sobre la base de argumentaciones doctrinales al diseño de CM. (Por cierto, la foto de los niños meditando pertenece a una iglesia cristiana de EE.UU.).

La dificultad más grave que preveo en toda la estructura de CM es la práctica de la postración. Los cristianos protestantes debido a razones históricas, los cristianos católicos a causa del concepto de “idolatría”, y los ateos bajo la sospecha de que se trata de un gesto que devalúa la dignidad personal, pueden ofrecer resistencia a postrarse. Ya sea porque pertenecen a estas categorías o por cualquier otra razón, cualquiera que se sienta incómodo con esta práctica puede sustituirla por otra, como por ejemplo la de juntar las palmas. Si se es capaz de dejar a un lado estas reticencias, uno puede descubrir en la postración una de las técnicas espirituales más eficaces que existen.

 

Formular buenos deseos hacia uno mismo y hacia los demás: eso es la meditación Metta.

Los cuatro estados sublimes o ilimitados de la mente son: amor no posesivo (metta), compasión (karuna), alegría por el bien ajeno (mudita) y ecuanimidad (upekkha).

“Monjes, el discípulo habita infundiendo una primera dirección con su corazón lleno de amor, luego infunde la segunda, la tercera y la cuarta dirección, así como arriba, abajo y alrededor; vive irradiando el mundo por doquier y por igual con su corazón lleno de ecuanimidad, generoso, agrandado sin medida, libre de enemistad y libre de sufrimiento”.

–Buda, Metta Sutta

Este párrafo continúa con otros tres párrafos idénticos donde la palabra amor es sustituida correlativamente por compasión, alegría y ecuanimidad.

Estos estados de ánimo poseen una dimensión tanto individual como social que he tratado de incorporar en el diseño de la meditación CM.

Los siguientes comentarios de Nyanaponika Thera (traducción propia) explican este punto:

“El amor sin deseo de poseer, sabiendo que en última instancia no hay posesión ni poseedor, es el amor más elevado. La compasión elimina el pesado tranco, abre la puerta a la libertad, hace que el estrecho corazón se ensanche tanto como el mundo. La noble y sublime alegría es un ayudante en el camino que conduce hacia la extinción del sufrimiento. No el deprimido que se lamenta sino el poseído de alegría encuentra la calma serena que lleva al estado contemplativo de la mente. Porque solo una mente serena y recogida es capaz de obtener la sabiduría libertadora. La ecuanimidad, arraigada en profunda sabiduría, es el perfecto e inquebrantable equilibrio de la mente”.

“Estas cuatro actitudes se dice que son excelentes o sublimes porque son el ideal de conducta. Ofrecen respuesta a todas las situaciones que pueden surgir del contacto social. Son las grandes eliminadoras de tensiones, las grandes pacificadores en los conflictos, las grandes sanadoras de las heridas sufridas al fajarnos con la existencia. Ellas nivelan barreras sociales, construyen comunidades armoniosas, despiertan la magnanimidad, reavivan la alegría y la esperanza perdida y promueven la fraternidad humana contra las fuerzas del egoísmo”.

Una mente bien entrenada desarrolla una actitud ética no por imposición, adoctrinamiento o temor supersticioso, sino como una consecuencia natural de ver las cosas tal y como son, es decir, con profundo conocimiento de los mecanismos causales que operan en la totalidad de las estructuras de la vida. La conducta derivada de tal sabiduría reconduce la vida hacia la eliminación del sufrimiento.

La importancia de cultivar la dimensión ética de nuestra personalidad para avanzar con fundamento en nuestra práctica debe ser enfatizada. Cualquier acción mediante el cuerpo, la palabra o incluso la intención mental que introducimos en el tejido del universo traerá de vuelta una respuesta equivalente cuando las condiciones sean las adecuadas.

Esta simple regla de causa y efecto –popularmente conocida como karma– debe ser tenida muy en cuenta si no queremos ser abrumados por todo tipo de dificultades, tanto externas como internas, que afecten a nuestra salud física y mental. El camino de la practica espiritual ya es bastante difícil en sí mismo como para que además lo carguemos con problemas adicionales causados por lidiar inadecuadamente con el karma.

El despertar o la iluminación no significa la eliminación completa del karma, sino la comprensión profunda de su funcionamiento y la actuación consecuente.

Nuestra historia reciente sobre la enseñanza de la meditación en occidente ya nos ha dejado episodios muy reveladores de cómo esta debería ser, o al menos cómo no debería serlo. En los años 60 y 70, muchos occidentales utilizaron los escritos sobre el Zen de D. T. Suzuki para justificar una forma de vida diametralmente opuesta a la que en realidad proponía este sabio. Al explicar cómo “desinstalar” el ego, Suzuki dio por sentado que el Tao (en chino, Camino; en daoísmo el Tao representa el orden y fluir armónico de todas las cosas y fenómenos) se manifestaría, mientras que lo que se produjo fue la afirmación sin inhibiciones de los instintos más elementales.

La escuela de meditación Zen da por supuesto que uno debe haber adoptado un modelo de vida ético y que ha de estar versado en la sabiduría de los textos sagrados. Este supuesto podría haber estado presente en la élite social de algunas sociedades orientales, pero no necesariamente en las occidentales. Por lo tanto, cualquier enseñanza responsable sobre la meditación debe incluir a la ética como un aspecto integral de la práctica.

La generación de pensamientos positivos es un tema que ha ganado gran popularidad en las últimas décadas, sin embargo, es una antigua técnica espiritual, bien conocida. Una intención de alcance global y holístico es lo que marca la principal diferencia entre un enfoque espiritual genuino y otro más centrado en uno mismo, propio de la mayoría de los métodos modernos de motivación, cuyo objetivo suele ser formulado en términos de refuerzo y crecimiento de la personalidad del individuo.

Esta promoción y fortalecimiento del yo es también uno de los principales objetivos de la psicoterapia moderna. No hay nada malo en este enfoque cuando está dirigido a enfermos mentales o personas que atraviesan por periodos de su vida donde una falta de autoestima o la apatía les puede llevar a la depresión. Sin embargo, conviene señalar que, al margen de esos casos, ese enfoque es limitado para potenciar el crecimiento real del individuo ya que carece de una dimensión espiritual genuina.

Por tanto, una mente auténticamente positiva debe impregnarse con pensamientos sanos que promuevan la felicidad, la alegría, la salud y prevean un resultado positivo a cada situación y acción. Pero, y este es el quid de la cuestión, no solo para ellos mismos sino para todos los seres.

Inmediatamente después de leer un par de libros sobre el Zen, me senté sobre la moqueta de mi apartamento con las piernas cruzadas tratando de imitar la postura de una de las ilustraciones del libro.

“¡Imposible!”, pensé al contemplarme achaparrado y con una rodilla casi a la altura de mi oreja. El asunto adquirió una mejor apariencia tras colocar bajo mis posaderas un generoso cojín, pero lo de poner ambos pies encima de los muslos, es decir, en la postura del loto, me parecía una contorsión más propia de circo que de monasterio. “Voy a necesitar un maestro”, pensé, y, sin otra idea mejor, abrí las páginas amarillas y busqué en la letra eme (de monasterio, porque no me pareció lugar apropiado donde buscar un maestro).

¡Eureka! Había un monasterio budista a tan solo un par de manzanas de donde vivía, así que allá que me fui. En realidad, el zendo consistía en  un coquetón cobertizo instalado en el patio de una casa. Pagué cien dólares por un mes de poder acudir todas las mañanas de seis a ocho a sentarme cuarenta minutos, des–sentarme durante veinte, y practicar una gimnasia coreana acompañada de música de tambor y voces roncas durante casi una hora.

Mi bautismo de fuego meditativo fue simplemente horroroso, en especial por el intensísimo dolor de piernas que me causaba el sentarme inmóvil en el suelo, en silencio y a oscuras, durante cuarenta minutos que se me hacían cuatrocientos. Mientras los demás tomaban un té e iban al servicio, yo seguía descruzando mis piernas a cámara lenta con embarazosas gesticulaciones, sin que a nadie pareciese importarle mi padecimiento. Acabado el periodo de “descanso”, empezaba un bailoteo sin más enseñanzas que un “haz lo que hacen los demás”.

Finalizado el mes, abandoné descoyuntado, si bien ahora podía sentarme mi buena media horita con las piernas cruzadas en medio loto, y además había descubierto la tranquilidad de los amaneceres.

Hasta entonces, el pistoletazo del despertador me lanzaba a una carrera de obstáculos en la que debía sortear afeitados, cafés, buscar parejas (de calcetines), sacudir migas de documentos, y conseguir llegar hasta la bici haciendo malabares con donuts acartonados. Podía hacerlo todo en apenas quince minutos, ducha incluida. Ahora me levantaba tranquilamente, me ejercitaba con una versión abreviada de la gimnasia coreana, y luego me sentaba a meditar media hora mientras la intensidad de la luz del amanecer aumentaba lentamente en el cuarto, que no en mi mente, la cual seguía atrapada en alguno de los acertijos Zen, llamados koans…

Un monje preguntó a Joshu: “¿Tiene un perro la naturaleza de buda, o no?”, a lo que Joshu respondió: “Mu”.

Yo no sabía ni lo que significaba “Mu”; todo lo que se me ocurría sobre el dichoso koan era cuestionarme por qué el monje le preguntaría sobre un perro y no sobre una vaca. Quizá esa fuese ya una temprana realización de que sin humor no hay camino espiritual.

Durante las últimas décadas, cientos de investigaciones sobre la meditación han producido hallazgos significativos en áreas del ámbito del conocimiento tan diversas como la fisiología, la psicología, y en otros menos conocidos de tipo transpersonal.

Aunque son muchos los autores que afirman que existen evidencias sobre el efecto positivo de la meditación en numerosas enfermedades y sintomatologías, la pobre calidad (en términos de procedimientos científicos) de la mayor parte de la literatura publicada sobre este tema evita conclusiones definitivas.

Dada la subjetividad del tema, no es de extrañar que las conclusiones científicas sobre la meditación resulten ambiguas. Por ejemplo, se ha constatado una correlación entre las ondas cerebrales de los meditadores y las ondas producidas durante el sueño profundo. ¿Les entraría el sueño a los “experimentados meditadores”? Ironías aparte, se ha comprobado que el aumento de las ondas zeta observado durante la meditación puede estar relacionado con el aprendizaje que nos permite mantenernos conscientes a un nivel de proceso fisiológico similar, pero no idéntico, al de sueño. De hecho, en ambos casos –meditando y soñando– hay un mayor acceso a una consciencia que funciona como testigo de la actividad mental.

Por otro lado, la psicología cognitiva parece cada vez más interesada en los “comportamientos meditativos” como un prometedor campo de investigación. Sin embargo, la meditación educa el modo de conocer y cultiva la contemplación profunda, la sabiduría y la compasión, cualidades y conceptos no necesariamente fáciles de evaluar por la psicología cognitiva. La meta-atención y el desapego a los procesos mentales no deben ser tomados como técnicas cognitivo-conductuales descontextualizadas y manejadas dentro de un paradigma insuficiente para poder llevar a cabo semejante evaluación.

El método científico, basado en la objetividad analítica, es incapaz de alcanzar la gnosis que deriva de estados mentales elevados, situados más allá de la mente racional, alcanzables a través de disciplina moral y capacidad para focalizar la atención. Como resultado, lo que realmente sucede en los estudios comparativos entre el modo de conocer a través de la ciencia y de la meditación se limitan al estudio de las escrituras sagradas en las que se enraíza la meditación, por ser este el único ámbito de conocimiento al que puede acceder la mente discursiva racional que utiliza la ciencia. Y, sin embargo, los significados e interpretaciones de los textos sagrados no son únicos, sino que pueden ser muy diferentes dependiendo de la capacidad del lector. Además, estas escrituras pueden afectar a la mente a niveles subliminales, más profundos que el intelectual, mediante el hábil uso de un lenguaje lleno de repeticiones, de imágenes arquetípicas, metáforas, etc., todo lo cual pasa completamente inadvertido en una interpretación intelectual de sus contenidos.

Mientras los investigadores continúen aplicando los métodos del positivismo científico imperante, propios de un entendimiento reduccionista que presupone que solo lo mesurable y material –los objetos propios de análisis científico– constituyen toda la realidad, será imposible siquiera arañar la superficie de la subjetividad, o mejor dicho, la inter-subjetividad de la experiencia de la meditación.

Sin embargo, a pesar de las muchas limitaciones, una exploración conjunta de los puntos de vista científico y espiritual puede ser cuanto menos interesante y, dado el actual contexto histórico en que la tecnología se ha convertido en parte fundamental de nuestras vidas, tal vez incluso necesario.

Esta nota es la continuación de otra anterior en la que prosigo con la conversación que mantuve cierta noche en Yuksom…

–¿Tú también eres médico? –pregunté al americano.

–No, yo soy periodista –contestó–. Estoy documentándome sobre la historia del Shangri-La de Sikkim.

A mi mente acudieron memorias en color sepia de lecturas de adolescente sobre paraísos terrenales escondidos en remotos valles del Himalaya.

–¿Existe Shangri-La? –pregunté sin rodeos.

–El término Shangri-La se popularizó con la publicación en 1933 de la novela Horizontes Perdidos de James Hilton haciéndose eco de la fascinación que lo oriental ejercía sobre la Europa de comienzos del siglo pasado. No obstante, es cierto que en ciertos escritos del canon budista tibetano se mencionan “beyuls” (tierras puras) y reinos como el de “Shambala”, donde sus habitantes gozan de gran longevidad y felicidad.

–¿En Sikkim? –lo interrumpí.

–Existen escritos, pinturas y leyendas que sitúan en Sikkim un beyul llamado Pemako, asociado al cuerpo de una deidad.

–¿Estás diciendo que la geografía física de Sikkim correspondería a la de una divinidad?

–Sí –contestó–. Es más, los tibetanos consideran que la tierra sobre la que viven es una ogresa decúbito supino (un gigante femenino acostado sobre su espalda), y que existen lugares especialmente sagrados en función de la anatomía de la ogresa…

–¿Por ejemplo?

–El lugar más sagrado del Himalaya es el monte Kailash, situado en el extremo occidental de la cordillera, el cual coincidiría con el entrecejo de la ogresa. Una de las razones de haber venido a Yuksom es para tratar de contactar con un anciano monje eremita que puede tener información sobre Pemako, el otro gran lugar sagrado de la ogresa, situado en su zona genital.

–¿Hay ermitaños por aquí? –pregunté.

–Sí, alguno hay.

–¿Tenéis una cita?

–En realidad no. Los lugareños nos han dicho que no hace falta solicitarla, él sabe de antemano cuando alguien viene en su búsqueda y, si le parece oportuno, él es quien se presenta.

–Increíble. Pero por aquí no es infrecuente encontrarse con monjes. ¿Cómo lo reconoceréis?

–Nos han dicho que tiene una larga barba blanca, y siempre lleva consigo un cayado –respondió ahora la médico portuguesa.

Yo estaba fascinado con estas y otras historias, pero la oscuridad y el frío de la noche terminaron por imponer sus condiciones. Nos despedimos deseándonos lo mejor.

A la mañana siguiente, me levanté dispuesto a disfrutar de un estupendo día de caminata. Mi intención era llegar a uno de los lugares más sagrados de Sikkim, la estupa Tashiding, situada a unos veinte kilómetros al sur de Yuksom, y donde una leyenda cuenta que el mismísimo Gurú Rimpoche pasó algunos días meditando en esa montaña.

Avanzaba por el único camino de salida de Yuksom cuando, a lo lejos, divisé la figura de un monje caminando en sentido contrario al mío. Cuando nos encontrábamos aproximadamente a cien metros de distancia, comprobé que el monje en cuestión encajaba perfectamente con la descripción del ermitaño que el periodista me había proporcionado la noche anterior: monje anciano con larga barba blanca que caminaba apoyándose en un bastón. Me paré sin saber qué hacer, y finalmente decidí postrarme en el suelo en gesto de respeto, lo que no es nada raro entre aquellas gentes. Cuando me incorporé, ¡el monje había desaparecido!

Miré hacia atrás y… ¡allí estaba!, cien metros más allá.

“No es posible, no es posible”, me repetí varias veces. Me sentí tentado a perseguirlo, pero finalmente no me atreví. Seguramente iba al encuentro de la pareja con la que había hablado la pasada noche. Reanudé mi camino cavilando: “Postrarme no me lleva más de diez segundos, y cien metros por delante y otros cien por detrás, supone que el anciano tuvo que moverse a veinte metros por segundo, ¡el doble de rápido que un velocista profesional!, y pasar a mi lado y a esa velocidad ¡sin que yo lo notase!”.

Recordé entonces que la aventurera y escritora francesa Alexandra David-Néels –cuya obra admiro– menciona en sus libros haber sido testigo de proezas extraordinarias mientras vivió en comunidades budistas tibetanas a principios del siglo pasado, precisamente en Sikkim. Por ejemplo, ella describe con minuciosidad una técnica llamada “lung-gom”, cuyo dominio le permite al practicante caminar a enormes velocidades. “¿Sería esa la explicación al extraño suceso?”, me preguntaba rodeado de montañas como de otro mundo, entre las cuales lo imposible no lo parecía tanto.

Una de los subproductos de la práctica de la meditación es el desarrollo de poderes espirituales, como el de moverse a gran velocidad, volar, adivinar los pensamientos de los demás, ver y oír en los reinos celestiales, o tener conocimiento de vidas pasadas. A pesar de lo espectacular o increíbles que puedan parecernos estas facultades, todos los maestros genuinos nos advierten sobre su potencial peligro. Uno ha de tener mucho cuidado de no sentirse tentado a orientar la práctica espiritual hacia la búsqueda y desarrollo de estos poderes, pues no solo no conducen hacia la realización genuina sino que pueden incluso convertirse en una fuente de problemas, sobre todo cuando aparecen antes de que la sabiduría del meditador se encuentre lo suficientemente madura como para saber cómo utilizarlos y cumplir con la regla de oro: nunca en beneficio propio. De hecho, algunos falsos maestros pueden hacer uso de este tipo de poderes para aprovecharse de la impresionabilidad de la gente.

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Marineros de piedra


"Un libro extraordinario que revoluciona la historia".
-Gavin Menzies, autor de 1421 y The Lost Empire of Atlantis

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